你知道吗?中华茶道是怎样形成的?

一杯好茶

  原标题:中华茶道的形成与道家

儒、道、佛对中华茶道及茶文化产生了深刻的影响,然而三者对中华茶道及茶文化的影响并非等同。道家与茶的渊源关系久远,道教与茶结缘早于佛教,道家对茶道及茶文化的影响超过儒家和佛教。两晋南北朝,道家对茶和饮茶功效的认识,远比儒家、佛教深刻。道教徒、玄谈名士、隐士之流对茶的宣扬,促进了饮茶的广泛传播和饮茶习俗的形成,也为茶道的酝酿打下了基础。唐代,隐士陆羽著《茶经》,奠定了茶道的基础。道士常伯熊对陆羽《茶经》进行广泛润色,促成“茶道大行”。道家学者李约、隐士卢仝等进一步推动了茶道的发展和传播。可以说,中国茶道是在道家思想的直接影响下而形成的。

  道家有狭义和广义的两种概念。狭义的道家是指形成于先秦时期的一个哲学流派,老子、庄子是其主要代表,它是道教的思想渊源之一。广义的道家则包含作为学派的道家和作为宗教的道教。

  道家与道教既有联系又有区别。道教是以“道”为最高信仰的中国本民族固有的传统宗教,是在中国古代宗教信仰的基础上,沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而于东汉时逐渐形成的。道教注重炼丹、服食、吐纳、导引等养生延年之术,相信人经过一定修炼可以长生不死,成为神仙。将老子及其《道德经》加以宗教化,尊老子为教主。道教以《道德经》为其主要经典,其形成与发展与老庄道家有不解之缘。

  魏晋以后,由于道教的兴起,道家思想借道教而传存,不再以独立的学派而存在,所以人们也把道教称为道家。




  在本文中,当说道教时,是指作为一种中国土生土长的宗教。当说道家时,既包括以老庄为代表的哲学学派,也包括作为宗教的道教。

  一、茶道的酝酿与道家

  茶道的形成是饮茶习俗的普及,茶文化高度发展的结果。两晋南北朝,是中国饮茶习俗的形成时期,也是中国茶道的酝酿时期。

  (一)茶的发现利用与道家

  “神农尝百草,日遇七十二毒,得荼而解之”(《神农本草经》)。“苦荼久食,令人悦志有力”(《神农食经》)。“茶之为饮,发乎神农氏”(陆羽《茶经》)。儒家崇尧舜,道家尊炎黄。炎帝神农氏是道教敬奉的诸神之一——农业神。按久远的传说,是神农最先发现茶和利用茶,并认识到茶的解毒、悦志、增力的功效。

  (二)茶树种植与道教

  葛玄(公元164—244),字孝先,三国时吴国丹阳(今属江苏)人。出身宦族名门,生而秀颖。自幼好学,经传子史,无不博览,尤喜老庄之说,年少即名震江左。十多岁时,俱失怙恃,深感人生无常,乃发心学道。于是遁迹名山,参访异人,服饵芝朮,精勤苦修,遂得成仙,世称葛仙翁或太极葛仙翁,是道教灵宝派及阁皂宗所尊崇的祖师。

  葛玄15岁登浙江省天台山修道炼丹,“葛仙茗圃”是他留下的重要遗迹之一。茗圃位于天台山主峰华顶归云洞口,今遗址尚在,茶树犹存,迄今已有1700年历史。对此,唐代的《天台记》,以及明、清方志中多有记载。宋代白玉蟾《天台山赋》:“释子耘药,仙翁种茶”。明代的贾诗《葛仙茶圃》诗:“草秀仙翁园,春风发幽茗”。清代齐召南《台山五仙歌》:“华顶长留茶圃云,赤城犹炽丹炉”。说的都是葛玄在华顶炼丹种茶之事。今天台山华顶仍产茶,所产华顶云雾乃浙江名茶。

  (三)道家对茶的认识

  东晋郭璞《尔雅注》:“树小如栀子,冬生,叶可煮作羹饮。今呼早取者为荼,晚采者为茗,一名荈,蜀人名之苦荼。”这是历史上最早关于茶树形态、饮用方法、茶的异名的系统记述,标志着中国人对茶的认识进入一个新阶段。

  郭璞(276—324)不仅是语言学和文学大师,而且也是术数大师、堪舆之祖。郭璞承袭了道教术数理论,擅长各种方术。郭璞与上清道派世家许迈交谊甚厚,曾劝许迈学“升遐之道”。郭璞南渡过江后,引他为参军的宣城太守殷祐一向深信道术。与郭璞交往甚密的著作郎干宝,所撰《搜神记》亦充满了道教色彩。郭璞改造和发展“游仙诗”这一题材,其“游仙诗”中充满着浓厚的道教神仙思想。所以,明代《正统道藏》便把郭璞的《山海经注》、《穆天子传注》作为道教典籍加以收录,时人和后人都把郭璞视为道教神仙一类的人物。与郭璞同时代的著名道士葛洪,在其《神仙传》里为郭璞立传,称郭璞“死后三日,南州市人见璞货其平生服饰,与相识共语。(王)敦闻之不信,开棺无尸,乃兵解也,后为水府仙伯”,把死后的郭璞尊奉为“水府仙伯”。所谓兵解,乃道教尸解成仙的一种方术。后来道教净明派奉郭璞为监度师,郭璞俨然成了道教中的真人。净明道是宋、元之间在南昌西山兴起的道教的一个道派,全称“净明忠孝道”。它因融摄儒道两家思想,提倡忠孝而独具特色。净明道强调修道必须忠君孝亲,郭璞儒道双修,正与净明道的宗旨吻合。这一道派尊道教四大天师之一的许逊为祖师,以张氲(洪崖)为经师,胡化俗(慧超)为法师,郭璞为监度师,合称“净明一祖三师”。虽然没有证据表明郭璞曾受箓入道,不能断定其为道教徒,但他平生笃信道教,与道教的关系极为密切,思想受道家影响极大,則是肯定无疑的。

  (四)饮茶与道家

  道教的终极目的是长生不死,理想是飞升羽化。道教既以“得道成仙”为可能,那么如何“得道”,便成为关键。为此,道教发展出许多修炼方术,如斋醮、符咒、炼丹、行气、导引、吐呐、服食等。服食又名服饵,是指服食药物以养生,是道教的主要修炼法术之一。道教认为有某些药物,人食之可以祛病延年,乃至长生不死。葛洪引《神农四经》说:上药令人身安命延,升为天神,中药养性,下药除病。

  道教服食之药有金丹大药,有金石、草木之药。而茶就是草木之药的一种,下能除病,中能养性,上能延命。正是在养生延年这一点上,茶与道教发生了结合。道教以茶能使人轻身换骨,羽化成仙,是得道成仙的灵药。

  1、丹丘子性喜饮茶

  王浮《神异记》:“余姚人虞洪,入山采茗。遇一道士,牵三青牛,引洪至瀑布山,曰:‘予丹丘子也。闻子善具饮,常思见惠。山中有大茗,可以相给,祈于他日有瓯栖之余,乞相遗也。’因立奠祀。后常令家人入山,获大茗焉。”王浮是早期道教五斗米道的祭酒。晋时,佛道两教均获发展,两家之争随之而兴。晋惠帝时(290—306),王浮与沙门帛远多次辨论二教邪正。王浮曾伪作《老子化胡经》一卷(已佚),以老子为佛陀之师来贬抑佛教。《神异记》之撰述宗旨,鲁迅在《中国小说史略》第六篇“六朝之鬼神志怪书(下)”中称其乃“方士之行劝诱”,即旨在劝诱人信奉神仙道教。丹丘子是传说中的汉代仙人,性喜饮茶,余姚人虞洪在丹丘子的指引下发现大茶树。

  2、饮茶使人轻身换骨

  陶弘景《杂录》:“苦荼轻身换骨,昔丹丘子、黄山君服之。”陶弘景(456—536),字通明,丹阳秣陵(今江苏江宁)人,南朝齐、梁间文学家、道教思想家、医学家。好读书,喜道术。20岁以前被齐高帝萧道成引为诸王侍读。齐武帝永明十年(492),辞官,归隐于句容茅山,炼丹习道,自号华阳隐居。梁武帝萧衍早年曾和他交游,即皇帝位以后,常向他咨询国家大事,时人号为“山中宰相”,死后谥“贞白先生”。曾撰《真诰》、《神农本草经集注》等道书、药书。他从道教修炼的理论角度,提出饮茶能使人轻身换骨。丹丘是今浙江宁海县天台山的支脉。黄山古名黟山,传说黄帝在此山炼丹修道,故改名黄山,在今安徽南部。丹丘子、黄山君是在丹丘、黄山修道的两位仙人,均喜饮茶。

  3、饮茶使人羽化成仙

  壶居士《食忌》:“苦荼久食,羽化。”壶居士传说为道教的真人,又称壶公。羽化是道教术语,指飞升、得道成仙。显然,壶居士的“苦荼,久食羽化”,和陶弘景的“苦荼轻身换骨”,都与道教得道成仙的观念有着内在的联系。可见道教对饮茶早有深刻认识,并将其与追求永恒的精神生活联系在一起。使茶成为精神文化的一部分,便是道教的首功。

  4、饮茶能提神助思

  华佗《食论》:“苦荼久食,益意思。”这是最早的关于茶的提神助思功用的记载。华佗(约141—208),字元化,东汉名医,沛国谯(今安徽亳州)人。道家重养生,对医药尤其重视。医学、药学与道教有着天然的渊源关系,名医多为羽客,道士多晓医药。中医祖《黄帝内经》,而《黄帝内经》也是道教的经典。《三国志·魏书·方技传》有“沛相陈珪举孝廉,太尉黄琬辟,皆不就。晓养性之术,时人以为年且百岁而貌有壮容”的记载。《后汉书·华佗传》也有“游学徐土,兼通数经。晓养性之术,年且百岁犹有壮容,时人以为仙。沛相陈跬举孝廉、太尉黄琬辟,皆不就”的记载。华佗辞官不就,晓养性之术,年且百岁犹有壮容,时人以为仙人。华佗所创“五禽戏”,便为陶弘景《养性延命录》所详记,又被《正统道藏》中《太上老君养生诀》所录,成为道教导引术的一种。华佗未必受道箓,但他与道教有渊源关系则是肯定的。

  (五)玄谈名士饮茶

  《世说新语》:“王濛好饮茶,人至辄命饮之,士大夫皆患之。每欲往候,必云今日有水厄”。王濛是晋代著名玄谈家,官至司徒长史,士人对其非常崇拜,都想与其结交。但王濛喜欢饮茶,有人来访则一定请来人饮茶,这也是以茶待客的好客表现。当时,士大夫中还有一些人不习惯饮茶。因此,在去王濛家时,就戏称今日有“水厄”。

  《世语新说·纰漏》:“任育长年少时,甚有令名。……坐席竟,下饮,便问人云:‘此为荼,为茗?’”东晋南渡,名士宴会之时,入坐完毕,便开始上茶。

  魏晋时期,儒家式微,玄学勃兴。玄学以“三玄”——《周易》、《老子》、《庄子》为经典,今人称之为“新道家”。其时老庄之学披靡天下,士人以研老庄为事业,名士以谈玄而成名,玄谈名士的思想倾向于道家是不言而喻的。

  (六)神仙鬼异饮茶

  《论语·述而》记“子不语怪力乱神”,表明孔子对“怪力乱神”不以为然。因此,“怪力乱神”与道教就有着天然的关系。两晋南北朝,流传着一些神仙鬼异的茶故事。

  东晋干宝《搜神记》:“夏侯恺因疾死,宗人字苟奴,察见鬼神,见恺来收马,并病其妻。著平上帻、单衣,入坐生时西壁大床,就人觅茶饮。”人鬼也饮茶。

  旧题东晋陶潜著,实为后人委托的《搜神后记》:“晋武帝时,宣城市人秦精,常入武昌山采茗,遇一毛人,长丈余,引精至山下,示以丛茗而去。俄而复还,乃探怀中桔以遗精。精怖,负茗而归。”毛人向秦精示茗。

  《广陵耆老传》:“广陵茶姥者,不知姓氏乡里,而轻健有力,耳聪目明,发鬓滋黑。耆旧相传云:晋元南渡后,见之四百年,颜状不改。每旦,将一器茶卖于市,市人争买,自旦至暮,而器中茶常如新熟,未曾减少。吏系之于狱,姥持所卖茶器,自牖中飞去。”《茶经》引文为据原文所改写,本事见《墉城集仙录》(《太平广记》卷七十《茶姥》)。“见之四百年,颜状不改”,“姥持所卖茶器,自牖中飞去”,此广陵茶姥定非凡人,当为仙流。

  南朝宋刘敬叔《异苑》:“剡县陈务妻,少与二子寡居,好饮茶茗。以宅中有古冢,每饮,辄先祀之。儿子患之,曰:‘古冢何知?徒以劳意!’欲掘去之,母苦禁而止。其夜梦一人云:‘吾止此冢三百余年,卿二子恒欲见毁,赖相保护,又飨吾佳茗,虽泉壤朽骨,岂忘翳桑之报!’及晓,于庭中获钱十万,似久埋者,但贯新耳。母告,二子惭之,从是祷馈愈甚。”此亦人鬼饮茶故事。

  干宝《搜神记》、陶潜《搜神后记》、刘敬叔《异苑》,鲁迅在《中国小说史略》第五篇“六朝之鬼神志怪书(上)”称其为“文士之传神怪”。《搜神记》旨在“发明神道之不诬”。诸书所载多为道教方术事以及古今神灵志异人物之变,带有明显的道教思想倾向。

  (七)小结

  两晋时代,丹阳道士葛洪著《抱朴子》,对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结,建立了一套长生成仙的理论体系。南北朝时代,嵩山道士寇谦之、庐山道士陆修静、茅山道士陶弘景对早期的民间道教进行改造,使道教形成严密的理论、组织和斋仪戒律,并出现了上清、灵宝、楼观和南北天师道等宗派。道教在两晋南北朝获得长足的发展,道教思想对当时的社会生活产生深刻的影响。

  道家与茶的渊源关系久远。道家清静淡泊、自然无为的思想,与茶的清和淡静的自然属性极其吻合。中国的饮茶始于古巴蜀,而巴蜀也是道教的发源地。道教徒较早就接触到茶,并在实践中视茶为成道之“仙药”。

  道教与茶结缘早于佛教。唐代以前,有关道家饮茶、种茶、识茶的记载远多于佛教(佛教仅有三例),也多于儒家。道教徒和慕道之流著书宣扬茶的功效、饮法等,如壶居士《食忌》、华佗《食论》、郭璞《尔雅注》、陶弘景《杂录》等。道家对茶的认识、饮茶功效的认识,远比儒家、佛教深刻。正是通过两晋南北朝时期道教徒、玄谈名士对饮茶的宣扬,促进了饮茶的广泛传播和饮茶习俗的形成,也为茶道的形成奠定了理论基础。


  二、茶道的形成与道家

  唐朝推行三教调和的政策,但唐高祖李渊诏告天下,规定道教在儒佛之上,“老先、孔次、末后释”。李唐王朝以老子为始祖,尊其为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。唐玄宗以《道德经》列诸经之首,亲注《道德经》,又修《义疏》,颁示天下,令学者习之。设置崇玄馆,以“四子真经”开科取士,并设玄学博士。庄子、文子、列子、庚桑子也被奉为“真人”,所著书被尊为“真经”。玄宗还亲受道箓,成为道士皇帝。其后诸帝均执行扶持道教的国策,武宗李炎亦受道箓,不惜废佛教以兴道教。大唐社会各阶层普遍信仰道教,皇室崇道,百官奉道,文人学士将崇尚道教、与高道作方外游视为风雅,寻常百姓日常民情风俗中道教的影响比比皆是。唐代涌现出许多著名的道教学者,如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、吴筠、李荃等,特别是以成玄英、李荣为代表的重玄派,对当时和以后道教理论的发展产生了重大影响。

  (一)唐代道教徒与茶

  有“诗仙”之称的李白(701—762),是唐朝最负盛名的诗人,他与诗友、酒友贺知章一样受箓入道。他的《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》是茶史上第一首以茶为主题的茶诗。“常闻玉泉山,山洞多乳窟。仙鼠如白鸦,倒悬清溪月。茗生此中石,玉泉流不歇。根柯洒芳津,采服润肌骨。丛老卷绿叶,枝枝相接连。曝成仙人掌,以拍洪崖肩。……”李白对仙人掌茶的生长环境、加工方法、功效等都作了生动的描述。特别是“采服润肌骨”,后来卢仝的“五碗肌骨清”是对其继承发挥。其诗序中更写道:“玉泉真公常采而饮之,年八十余岁,颜色如桃花。而此茗清香滑熟异于他者,所以能还童振枯扶人寿也。”饮茶能使人返老还童、延年益寿,全诗表现了道教的饮茶观。

  中唐戴叔伦,晚年辞官去深山做了道士。在《与友人过山寺》诗中写下咏茶名句“竹暗闲房雨,茶香别院风”。

  中晚唐人施肩吾,字希圣,号栖真子,有诗名。趣尚烟霞,慕神仙轻举之学。诗人张籍称他为“烟霞客”。长庆(821~824)中,隐于洪州西山(在今江西南昌)学仙。他作有茶诗《蜀茗词》:“越碗初盛蜀茗新,薄烟轻处搅来匀。山僧问我将何比,欲道琼浆却畏嗔。”《春霁》:“煎茶水里花千片,候客亭中酒一樽。独对春光还寂寞,罗浮道士忽敲门。”

  晚唐五代人吕岩,字洞宾,道号纯阳子,道教尊为吕祖,后世传为八仙之一。他不仅作茶诗《大云寺茶》等,而且亲自种茶。他云游至武夷山,种茶于天游观。后世从观前老茶树上所采制的茶,称之“洞宾茶”。

  晚唐郑遨,唐昭宗时举进士不第,入少室山为道士,号逍遥先生。其《茶诗》:“嫩芽香且灵,吾谓草中英。夜臼和烟捣﹐寒炉对雪烹。惟忧碧粉散﹐常见绿花生。最是堪珍重﹐能令睡思清。”

  晚唐温庭筠在《西陵道士茶歌》诗中写到:“仙翁白扇霜鸟翎,拂坛夜读黄庭经。疏香皓齿有馀味,更觉鹤心通杳冥。”与温庭筠齐名的李商隐,《即目》诗云:“小鼎煎茶面曲池,白须道士竹间棋。何人书破蒲葵扇,记著南塘移树时。”道士们,一边读经、下棋,一边煎茶、品茶,以茶助修行,道心通杳冥。

  (二)隐士及有道家思想倾向的文人与茶

  隐士介于士与百姓之间,隐逸行为主要是受老庄思想影响的结果。老子以“自隐无名为务”,骑青牛西出函谷关,不知所终。庄子有不事王侯、逍遥人间的隐逸思想。隐士们退居于野,不慕名利,贵己养生,傲视王候,不为物役,游心于淡。退居山林的隐士与道家有着不解之缘,不少隐士虽未正式侧身道流,实则与道士无异,多以道家思想、道教方术怡情悦性。

  茶是隐士生活中的必须品,煎水品茶,反映出隐士们崇尚自然,返朴归真的人生旨趣。隐士与茶有着特殊的关系,一部中国茶学史离不开隐士的历史。世界上最早的一部茶叶著作《茶经》,就是由隐士陆羽所作。

  陆羽(733—804)自称桑苎翁,江湖人称竟陵子、东冈子,朋友又称其陆山人、陆处士。陆羽出生于楚地竞陵(今湖北天门),老庄哲学、屈宋诗歌等楚文化在南方的影响广被,当然也影响着陆羽,这从陆羽的人生轨迹中清楚地可以看出来。陆羽终生未娶,孑然一身,执著于茶的研究,用心血和汗水铸成不朽之《茶经》。茶道之形成,陆羽功莫大焉。《全唐文·陆文学自传》:“上元初,结庐于苕溪之滨,闭关对书,不杂非类,名僧高士,谈燕永日。”《新唐书·陆羽传》:“上元初,更隐苕溪。自称桑苎翁,阖门著书,或独行野中,诵诗击木,徘徊不得意,或恸哭而归,故时谓今之接舆也。久之,诏拜太子文学,徙太常寺太祝,不就职。”陆羽坚辞太子文学和太常寺太祝职务,不愿入仕为官,可说是渗透了道家思想的影响。

  陆羽少年时虽曾心慕儒学,但最终还是成为处士(有才德而隐居不仕的人)。在陆羽的友人里面,有女道士李冶。李冶因病孤居太湖小岛时,陆羽曾泛舟前去探视,李冶以诗作答,足见二人友谊;陆羽与之交往密切的玄真子张志和,为当时著名隐士;陆羽曾深入道教圣地茅山考察茶事,晚年一度寓居江西洪州玉芝道观;《茶经》中有许多道教色彩的羽化飞升、神仙鬼异的茶故事,所列唐代以前茶人,道家人物居多。他淡泊名利,曾写下“不羡黄金垒,不羡白玉杯,不羡朝入省,不羡暮登台,千羡万羡西江水,曾向竞陵城下来”如此意境高远的诗歌。“一生为墨客,几世作茶仙”(耿湋《连句多暇赠陆三山人》),“羽嗜茶,着经三篇。时鬻茶者,至陶羽形置炀突间祀为茶神”(《新唐书·陆羽传》)。早在唐代,民间已把他奉为“茶仙”,祀为“茶神”。河北唐县出土了一尊白瓷陆羽像,头戴道士荷花冠,双腿趺坐,面如孩童。今人对此瓷像解释颇多,然而放在道教就不难理解,神仙可以是“肌肤若冰雪,绰约若处子”,一个得道的高人,当然是返老还童,面如稚子。

  李约,字存博,原名行纯,因避唐宪宗李纯讳改名约。德宗时曾任润州大理评事、谏官等,宪宗时历任起居舍人、兵部员外郎,后弃官终隐。“所居轩屏几案,必置古铜怪石,法书名画,皆历代所宝。坐间悉雅士,清谈终日,弹琴煮茗,心略不及尘事也。”(辛文房《唐才子传》)李约所交皆雅士,常在一起品茗听琴,虽清谈终日,却不涉凡尘俗事。“雅度玄机,萧萧冲远,德行既优,又有山林之致。琴道、酒德、诗调皆高绝,一生不近粉黛。性喜接引人物,不好俗谈。”(赵粼《因话录》)“李君以至行雅操,著名当时,逍遥道枢,脱落荣利,识洞物表,神交古人,而风致之余,特精楷隶。”(《萧斋记》)李约雅好琴、诗、酒、茶,善画梅,精楷隶,好蓄古玩,一生未娶。有诗一卷,乐谱一卷,《道德真经新注》四卷。《历世真仙体道通鉴续编》卷五《火师汪真君传》载:“汪真君,名子华,字时美,道教神霄派阐教之祖师。年四十,而三举不第,乃弃儒学道,与颜真卿同师白云先生李约。”崔备有《使院忆山中道侣,兼怀李约》诗。李约“逍遥道枢”,乃道教神霄派阐教祖师汪真君之师,所作《道德真经新注》四卷被收入《道藏》,崔备忆念山中道侣时也不忘李约,可以想见李约与道教的关系。

  李约,“嗜茶,与陆羽、张又新论水品特详”(《唐才子传》)。李约于唐德宗时在浙西幕府任大理评事,曾在湖州得古铁一片,与常居湖州的陆羽有过交往,曾在一起切磋茶艺,相较水品。唐宪宗时,也与新科状元、永嘉刺史张又新论水品。“曾奉使行至陕州硖石县东,爱渠水清流,旬日忘发”(《因话录》)。李约善于鉴泉品水,遇佳水则流连往返。“客至不限瓯数,竟日持茶器不倦”(《因话录》)。李约性喜接引人,以茶待客,客至则品茗论艺,往往清谈终日,竟日炙茶煎茗不辍。

  温庭筠《采茶录》“辨”条记:“李约,汧公子也。一生不近粉黛,性辨茶。尝曰:茶须缓火炙,活火煎。活火,谓炭之有焰者。当使汤无妄沸,庶可养茶。始则鱼目散布,微微有声;中则四边泉涌,累累连珠;终则腾波鼓浪,水气全消,谓之老汤。三沸之法,非活火不能成也。”《因话录》和《唐才子传》均有类似记载。唐代茶多为饼茶,煎时先用缓火(文火)炙烤,然后捣碎碾末入汤而煎。煎汤须用活火(武火)。李约精于茶艺,活火煎汤之法,确为经验之谈。后来苏轼《江煎茶》诗有“活水还须活火煎”,《试院煎茶》诗有“君不见昔时李生好客手自煎,贵从活火发新泉”,便是用李约活火煎茶的典故。道家学者李约精于茶道,善于鉴泉评水,候汤煎茶,对唐代煎茶道的规范和发展非常有贡献。

  卢仝(约795—835年),曾隐居少室山,自号玉川子。朝廷曾两度征他为谏议大夫,但他不愿仕进,均不就,寄情山水之间。其《走笔谢孟谏议寄新茶》诗脍炙人口,“七碗茶”流传千古。“一碗喉吻润,两碗破孤闷。三碗搜枯肠,唯有文字五千卷。四碗发清汗,平生不平事,尽向毛孔散。五碗肌骨清,六碗通仙灵。七碗吃不得也,唯觉两腋习习清风生。”该诗细致地描写了饮茶的身心感受,特别是五碗茶肌骨俱清,六碗茶通仙灵,七碗茶得道成仙、羽化飞升,阐明了道教的饮茶观,高扬心灵的超越境界。

  卢仝

  张志和(约714—774),年十六以明经擢第,肃宗时待诏翰林,后授左金吾录事参军。在被贬、丧亲后无意宦海,遂隐居会稽东郭、湖州西塞山,扁舟垂纶,浮三江,泛五湖,徜徉于青山绿水之间,自号烟波钓徒。著书《玄真子》十二卷三万言,遂号玄真子,又作《大易》十五卷。其父“清真好道,著《南华象罔说》十卷,《冲虚白马非马证》八卷”(颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》)。张志和承袭其父的学道渊源,“邈玄真,超隐沦。齐得丧,甘贫贱。泛湖海,同光尘。宅渔舟,垂钓纶”(同前)。张志和与茶僧皎然、茶圣陆羽友善,亦喜饮茶。“肃宗尝赐奴婢各一,玄真配为夫妻,名夫曰渔童,妻曰樵青。人问其故,曰:渔童使捧钓收纶,芦中鼓枻;樵青使苏兰薪桂,竹里煎茶。”(同前)张志和专门安排奴仆樵青每天竹间煎茶。

  顾况(约725—约814),至德进士,曾官著作郎。晚年隐居句容茅山,自号华阳真逸。他继晋杜育而作《茶赋》,是为唐代第一篇茶文,又作《焙茶坞》、《过山农家》等茶诗。

  李德裕,好服药,从道士李终南受丹砂丸。作为宰相,他协助唐武宗毁佛崇道。他也是个茶人,尤喜舒州天柱茶,有《忆茗芽》、《故人寄茶》等茶诗。

  李德裕

  陆龟蒙(?--约881)字鲁望,姑苏(今江苏苏州)人。曾任湖苏二州从事,后隐居甫里,自号江湖散人、甫里先生,又号天随子。有田数十亩,因地势低下,雨潦则与江通,故常苦饥。于顾渚山下经营一茶园,岁取租茶,自为品第,著有《品第书》,可惜失传。辛文房《唐才子传》谓其时放扁舟,备书籍、茶灶、笔床、钓具等,优游于太湖之上。曾作《奉和袭美茶具十咏》,内容包括茶坞、茶人、茶笋、茶籝、茶舍、茶灶、茶焙、茶鼎、茶瓯、煮茶十题,几乎涵盖了茶叶制造和品饮的全部。

  在爱茶的诗人中,与陆羽过从甚密的皇甫冉,“耕山钓湖,放适闲淡”,与陆羽有过交往的孟郊早年隐居嵩山。于鹄隐居汉阳,张祜隐居丹阳,司空图隐居中条山。

  (三)茶道本于道教

  释皎然(约720—805),俗姓谢,字清昼,湖州长城卞山(今浙江长兴)人,中唐著名诗僧。有《杼山集》十卷、《诗式》五卷等传世。其为学也,兼于内外;其为文也,融贯情性;其为道也,达于禅律。堪为有唐诗僧之翘楚,一代之伟才。

  《杼山集》卷一有《南湖春泛有客自北至说友人岑元和见怀因叙相思之志以寄焉》一诗,其诗云“……资予长生诀,希彼高仙俦。此情今如何,宿昔师吾谋。别年谒禅老,更添石室筹。……”。“资予长生诀”之句,下有小注云“予尝受以胎息之诀”,表明皎然曾学过道教长生之术,知胎息之诀。皎然后来又写了不少游仙诗,也不乏与道士往来的故事,可见他对道教仍未忘怀。

  皎然本质上是个文人,身在空门,心融儒道。皎然宗道家简约朴质自然之道,其茶诗实以道为本。“丹丘羽人轻玉食,采茶饮之生羽翼。名藏仙府世空知,骨化云宫人不识”(《饮茶歌送郑容》)。丹丘子饮茶羽化,名藏仙府,骨化云宫,尽是道教玄语。而其最著名的《饮茶歌诮崔石使君》诗云:“越人遗我剡溪茗,采得金芽爨金鼎。素瓷雪色瓢沫香,何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐,情思爽朗满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒清尘;三饮便得道,何须苦心破烦恼。此物清高世莫知,世人饮酒徒自欺。……孰知茶道全尔真,唯有丹丘得如此。”以茶比之“诸仙琼蕊浆”,“三饮便得道”,谁人知晓修习茶道能全真葆性,神仙丹丘子深谙此理。通篇述道教言辞意境,标清倡真。

  皎然的茶道理念来源于道教。他一再强调,“丹丘羽人轻玉食,采茶饮之生羽翼”,“三饮便得道”,“孰知茶道全尔真”。《庄子·鱼父篇》云:“真者,精诚之至,不精不诚,不能动人”,“真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗,愚者反也。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”道家的“真”是指不事雕琢、质直平淡的自然状态,也即是人的本然状态、本性,真与性、德同义。全真就是全性,就是全德,就是得道。后来金时王喆就以“全真”名其道派,其教义集中体现于“全真”二字,谓使“真性”保全。皎然显然认同道教的饮茶可以得道、全真的理念,将茶道的起源归于道教。作为佛教徒的皎然,却将茶道的发明权让与道家。这不是佛教的谦虚,而是事实如此。

  封演《封氏闻见记》卷六“饮茶”记:“楚人陆鸿渐为《茶论》,……有常伯熊者,又因鸿渐之《论》广润色之。于是茶道大行,王公朝士无不饮者。御史大夫李季卿宣慰江南,至临淮县馆。或言伯熊善茶者,李公请为之。伯熊著黄被衫、乌纱帽,手执茶器,口通茶名,区分指点,左右刮目。……既到江外,又言鸿渐能茶者,李公复请为之。鸿渐身衣野服,随茶具而入。既坐,教摊如伯熊故事,李公心鄙之。”常伯熊无官阶,其打扮既非文士,更非平民百姓,似是道士。按道士法服的基本形制为:上著褐,下著裙(裳),外罩帔。《洞玄灵宝道学科仪》卷上《制法服品》曰:“法帔二十八条,以法二十八宿宿中之神。亦听二十四条。随道学之身,过膝一尺。皆以中央黄色为正。”帔以黄色为正。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷三引南北朝所出之《科》书曰:“道士、女冠,皆有冠、帻,名有多种,形制各殊,……并用谷皮笋箨或乌纱纯漆。”道士平时戴巾、帻,作法事时戴冠,而巾冠之名称、式样则有多种,材料或用“乌纱纯漆”。据《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷五《法服图仪》:正一法师,玄冠、黄裙、绛褐、绛帔二十四条;高玄法师,玄冠、黄裙、黄褐、黄帔二十八条;洞神法师,玄冠、黄裙、青褐、黄帔三十二条;洞玄法师,芙蓉冠、黄褐、黄裙、紫帔三十二条;洞真法师,元始冠、青裙、紫褐、紫帔青裹,表二十四条,里十五条;大洞法师,元始冠、黄裙、紫褐加上清法,五色云霞帔;三洞讲法师,元始冠、黄褐、绛裙、九色离罗帔。大洞女冠,飞云凤气之冠;山居法师,二仪冠,上下黄裙帔三十六条;凡常道士,平冠,上下黄裙帔二十四条;凡常女冠,玄冠,上下黄裙帔十八条。这其中有高玄法师、洞神法师著玄冠、黄帔,山居法师、凡常道士著黄裙帔。常伯熊著“黄被衫、乌纱帽”,亦即黄帔、玄冠,与道士冠服一致。常伯熊精于茶艺,且对陆羽《茶论》(《茶经》的前身)进行了广泛的润色,促成唐代“茶道大行”。常伯熊“手执茶器,口通茶名,区分指点”的茶艺演示,也似乎借鉴了道教斋蘸的仪式。

  茶道,无非就是籍饮茶而修道、悟道、证道。由艺而进道,也就是道教的以术证道。通过饮茶之道(茶艺)来修道,最终进入饮茶即道的自然境界。饮茶之道、饮茶修道、饮茶即道,三位一体。可以说,隐士陆羽著《茶论》,奠定了茶道的基础。道士常伯熊对陆羽《茶论》“广润色之”,造成“茶道大行”。中国茶道是在道家思想的直接影响下而形成的。茶道之形成,在唐肃宗、代宗朝。茶道之大行,始于德宗朝。

  (四)小结

  唐代,就思想建树而言,佛教成就最大,道家次之,儒家又次之。在政治制度、人伦日用领域,儒家的影响明显,但在文学艺术领域,道家和佛教的影响更大一些。就其对茶道及茶文化的影响而言,则儒、佛皆不如道。

  中国茶道形成于八世纪后期的中唐初期。其时佛教中国化的禅宗南宗惠能一系的影响还不及神秀的北宗。南宗禅的兴盛是在唐末五代至北宋,成“五家七宗”。南宗禅对茶道及茶文化的影响在九世纪以后。谈及禅佛教对茶道的影响,人们往往例举赵州从谂禅师的“吃茶去”公案。从谂禅师受南泉普愿禅师的启发而开悟,于唐大中十一年(857年)八十岁左右驻锡赵州观音院,弘法传禅40年,圆寂于唐昭宗乾宁四年(公元897)。“吃茶去”公案当在大中十一年后所出现,时属晚唐,此时煎茶道已流行近一个世纪,并远传朝鲜、日本。再说,“吃茶去”与“吃粥去”、“洗钵盂去”一样,意在平常即道,并无与茶的特别关系。

  总之,在中国茶道和酝酿和形成过程中,以道家对其影响最大,儒家次之,佛教又次之。

  注:本文是中国国际茶文化研究会“十五”规划(2005)重点研究项目“中华茶文化与道家关系研究”的成果之一。

  参考文献

  [1]卿希泰主编:《中国道教》第一至四卷,上海:东方出版中心,1994年

  [2]陈彬藩、余悦、关博文:《中国茶文化经典》,北京:光明日报出版社,1999年

  [3]傅璇琮主编:《唐才子传校笺》第一册,中华书局1987年

  [4]傅璇琮主编:《唐才子传校笺》第二册,中华书局1989年

  [5]傅璇琮主编:《唐才子传校笺》第三册,中华书局1990年

  [6]傅璇琮主编:《唐才子传校笺》第四册,中华书局1990年

  [7]傅璇琮主编:《唐才子传校笺》第五册,中华书局1995年

  本文原载程启坤、邓云峰主编:《第九届国际茶文化研讨会暨第三届崂山国际茶文化节论文集》,浙江古籍出版社2006年,P356-363

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